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¿Qué fue la Hispania Céltica? II

en Cultura Celta/España por
Figura 2-4: Etnias prerromanas de la península Ibérica. (Según Untermann 1987)

¿Qué fue la Hispania Céltica? II

Segunda Parte: Celtas y Protoceltas.

“Llegado este punto, consideramos que puede afirmarse como hecho histórico insoslayable, la existencia de una Céltica Europea y de una Céltica Hispánica integrada en ésta. Céltica Europea y Céltica Hispánica que fueron en sí mismas un fenómeno étnico y cultural, diverso y heterogéneo. Pudiendo decirse de la Céltica Hispánica que ésta, habría generado su modelo autóctono y diversidad propia de celticidad. Celticidad surgida en el propio solar Peninsular a partir de un mundo indoeuropeo arcaico, también propiamente hispánico y de antiquísimo arraigo en nuestro territorio…”

La Céltica Hispánica: Celtas y Protoceltas.

En primer lugar debemos entender la Céltica como una de las diferentes “provincias indoeuropeas”[1] (García Quintela 2005: 192), así como el conjunto de comunidades hablantes de una lengua celta en periodo protohistórico (García Quintela 2002: 54-92). Nosotros a esto último añadiríamos más allá de lo puramente lingüístico, la existencia de unos elementos de fondo y de carácter étnico e ideológico que caracterizarán con mayor calado lo céltico, tanto en relación al mundo cultural de la Edad del Hierro, como en relación a la “gran familia” indoeuropea. Lo iremos viendo más adelante especialmente cuando hagamos referencia a las ideas de Almagro-Gorbea (1992, 1993, 1994a, 1995, 1997, 1999b), de Peralta Labrador (2000), Sopeña Genzor (1987, 1995, 2005a y 2010a), Álvarez Sanchís (2001) ó Ruiz Zapatero (1993, 2001a, 2001b, 2005 y 2011). En este sentido será importante tener presente que la Céltica, perteneciendo a ese gran grupo étnico y cultural de lo indoeuropeo, será en todo momento un fenómeno radicalmente europeo, surgido in situ en el solar de Europa, y asociado a la Europa protohistórica de la edad del Hierro.

Esta céltica, más allá de la estrechez de planteamientos de quienes han querido circunscribirla exclusivamente al horizonte cultural lateniense[2], será diversa y heterogénea, polimórfica y dinámica. Netamente europea y “provincia” de lo indoeuropeo, pero al tiempo divisible en continental y gala, atlántica y británica, meridional e hispánica, e incluso oriental y gálata. Siendo al tiempo también diversa y heterogénea dentro de los diferentes subgrupos europeos que pudiéramos asignar al fenómeno céltico. De tal modo que para el ámbito hispánico podrá ser a su vez celtibérica ó lusitano-galaica.

Es la Céltica en definitiva patrimonio histórico y cultural de la Europa protohistórica o Europa de la Edad del Hierro, y elemento constituyente junto a tantos otros-de mayor o menor relevancia-de la propia identidad y personalidad europea.

Partimos así y como venimos diciendo, de la existencia para el marco general de la céltica europea, de distintos modelos de celticidad, siendo posible reconocer la existencia de un modelo propio de celticidad en nuestra península Ibérica. Este modelo Peninsular de celticidad nos referirá a su vez todo el conjunto de restos célticos de la Hispania protohistórica, sean estos celtibéricos o no (Hoz Bravo 2005: 420). Lo que a su vez y como podremos ver nos señalará también, el carácter diverso de la propia celticidad hispánica.

Esta idea de distintos modelos de celticidad se opondrá directamente, como ya hemos señalado, a los planteamientos estrechos y limitados a una celticidad exclusivamente “lateniense”. Y reconoce lo celta como un fenómeno mucho más amplio y diverso, de gran heterogeneidad, y con distintos grados y modos de evolución. Siendo en este “distintos grados y modos de evolución”, donde encontraremos las claves para la comprensión de qué cosa fue la Hispania céltica. Lo “celta” insistimos, lo entenderemos así como una de las ramas del gran tronco indoeuropeo, siendo en esa rama que deberemos situar, como un fruto más, el fenómeno de lo hispano céltico.

Este modelo “hispano celta” de celticidad aún ligado a la céltica europea, tendrá connotaciones propias fruto de su particular etnogénesis y del contexto concreto en el que se desarrolla. Esto es, un proceso de “celtización” en el que la celticidad hispánica, se habría ido configurando a partir de comunidades no antagónicas sino afines (las llamadas “comunidades indoeuropeas protocélticas”), que a través de un proceso gradual de interacción (de la más desarrollada sobre la menos desarrollada), termina por dar lugar a las distintas formas de celticidad hispánica. (Almagro-Gorbea 1992, 1993, 1995 y 2005b; Ruiz Zapatero 1999b, 2001b, 2005 y 2006; Almagro-Gorbea y Ruiz Zapatero 1992a; Ruiz Zapatero y Lorrio 2005 y 1988; ó Sopeña Genzor y Marco Simón 2008). “Distintas formas de celticidad hispánica” que adelantamos ya, serían básicamente y por un lado, las relativas a la pervivencia del antiguo sustrato indoeuropeo protocelta: El mundo Lusitano-Galaico. Por otro, las vinculadas al mundo céltico propiamente dicho: El mundo Celtibérico. Y por otro, las áreas de transición entre un mundo y otro en el ámbito de los pueblos vacceo, carpetano, vettón, astur o cántabro.

Es importante resaltar aquí, que este proceso de configuración de la Hispania Céltica, será posible por la existencia en la Península de un sustrato previo, asociado al antiguo mundo indoeuropeo y al que denominaremos “protocelta”, sobre el que diversas situaciones dinamizadoras de su cultura y sociedad, así como la acción de grupos celtas propiamente dichos, dan lugar a que surjan distintos niveles de mayor o menor desarrollo y grado de celticidad. Así como situaciones de mayor o menor pervivencia del susodicho sustrato protocelta (Almagro-Gorbea (1992, 1993 y 1995) (fig. 2-1).

Figura 2-1: Dispersión de elementos lingüísticos protoceltas. (Según Almagro-Gorbea 2001: 96).
Figura 2-1: Dispersión de elementos lingüísticos protoceltas. (Según Almagro-Gorbea 2001: 96).

 

En la actualidad, esta propuesta de un ámbito protocéltico e indoeuropeo como sustrato fundamental en los procesos de etnogénesis del interior, norte y noroeste Peninsular, entendemos será de gran importancia para entender qué fue la Hispania céltica. Esto es así principalmente porque cómo vamos a tener oportunidad de comprobar, los antiguos hispano celtas conservarán como uno de sus rasgos distintivos, la pervivencia de elementos vinculados a ese arcaico sustrato indoeuropeo. Nos referimos aquí a las cofradías guerreras de tipo iniciático, la consagración de los miembros de las clientelas guerreras a sus jefes mediante ritos religiosos como la devotio, o la exposición de los guerreros caídos en combate a los buitres (Sopeña Genzor 1987, 2004, 2005a y 2010; Peralta Labrador 2000 ó Almagro-Gorbea 1993, 1997 y 2005a). Este modelo de celticidad que encontraremos en Hispania, deberemos entender así que si bien, no es ajeno ni está aislado del mundo celta continental y atlántico, la mayor parte de su acervo cultural se originará sin embargo in situ, en el interior de la propia península Ibérica. Siendo de este modo un fenómeno netamente autóctono, que compartirá eso sí y en cualquier caso con la céltica europea, variedades lingüísticas o estructuras socioeconómicas y culturales.

En este sentido la Hispania protohistórica presentará un área indoeuropea en la que encontraremos en la llamada Celtiberia, una cultura consolidada y referente de celticidad hispánica. Este mundo celtibérico tendrá su origen en la llegada al extremo nororiental de la Meseta, de la llamada cultura de los Campos de Urnas[3], verdadera semilla del despertar de la celticidad hispánica (Ruiz Zapatero 1999b y 2001b; Ruiz Zapatero y Lorrio 1988; Sopeña Genzor y Marco Simón 2008 y Blasco Bosqued 1993). Dándose una dinamización del fondo protocéltico del interior Peninsular a partir de este foco, en un proceso de irradiación cultural y étnica que en grado de mayor a menor intensidad, y dirección este-oeste y este-noreste, generará un amplio territorio de marcada “celtización” en los territorios cántabro-astur, vacceo y vettón. Destacando a su vez una zona que parecerá conservar formas propias del sustrato indoeuropeo protocéltico, en la fachada atlántica y el noroeste Peninsular. Áreas del mundo lusitano-galaico (Almagro-Gorbea 1986, 1991, 1992, 1993, 1995 y 2009d y González García 2007 y 2011). Áreas éstas, en las que por decirlo así, “no llegará la influencia celtibérica”.

Este mundo lusitano-galaico será de este modo, claro exponente de ese sustrato protocéltico al que hemos hecho referencia anteriormente, y que arrancando ya en el mundo indoeuropeo del Bronce final, tendrá en la llamada “cultura castreña del noroeste”, clara expresión arqueológica.

El arco lusitano-galaico sería de este modo la máxima pervivencia de esas formas culturales del substrato previo indoeuropeo protocéltico (Almagro-Gorbea 2009d: 23 y 24). Quedando la mayor parte del interior Peninsular, desde los cántabros hasta al mundo vettón, como zona de transición entre el mundo el mundo lusitano-galaico, y el mundo celtibérico. Siendo éste último el máximo exponente de una celticidad hispánica propiamente dicha. De una celticidad hispánica próxima a los modelos de celticidad centroeuropeos, y la correspondiente cultura de oppida: de “ciudades celtas” como Numancia.

A grandes rasgos, este será el panorama étnico de la Hispania céltica, a la llegada de cartagineses y romanos a la Península. Siendo esto en cierta medida recogido por las propias fuentes clásicas al insistir éstas, en la alteridad y diferencia entre celtíberos y lusitanos, al señalar la mayor “barbarie y primitivismo” de los pueblos de la fachada atlántica y el noroeste Peninsular (Estrabón III, 3: 6, 7 y 8).

En este orden de cosas podremos señalar a lo “celtíbero” como plenitud del fenómeno céltico en Hispania, y a lo “lusitano-galaico”, como plenitud de arcaísmo indoeuropeo. Como pervivencia del previo substrato “protocéltico” a partir del cual, y en gran parte del interior Peninsular, pudo desarrollarse el mundo hispano céltico propiamente dicho. Siendo así que podremos reconocer al mundo vettón y vacceo, como formas culturales de transición entre las formas más propiamente célticas del área celtibérica, y las áreas más arcaicas del oeste y noroeste Peninsular (fig. 2-2).

Figura 2-2: Mapa de la Hispania céltica con límite de topónimos en –briga (céltico), distribución de gentilidades, distribución de inscripciones celtibéricas y teónimos lusitano-galaicos, y límites de los mismos. Nótese un área lusitano-galaica, un área celtibérica y un territorio intermedio. (Según Álvarez Sanchís 2003).
Figura 2-2: Mapa de la Hispania céltica con límite de topónimos en –briga (céltico), distribución de gentilidades, distribución de inscripciones celtibéricas y teónimos lusitano-galaicos, y límites de los mismos. Nótese un área lusitano-galaica, un área celtibérica y un territorio intermedio. (Según Álvarez Sanchís 2003).

 

Tendremos así una Hispania Céltica desarrollada desde un sustrato previo indoeuropeo (que hemos denominado protocéltico), que por influencia de la cultura de los Campos de Urnas, llegada de allende de los Pirineos, habría generado en primer lugar el surgimiento de una cultura Céltica en el noreste de la Meseta. Cultura que sería la cultura Celtibérica. Ésta, habría funcionado como verdadero “motor” de la celticidad Peninsular, extendiendo su influencia sobre zonas aledañas de también raigambre indoeuropea. Influencia que un esquema en “mosaico”, habría avanzado hacia interior Peninsular generando áreas de una mayor “celtiberización”, caso del área vaccea o vettona, pero también áreas donde dicha influencia celtibérica apenas llegará y será existente: el mundo lusitano-galaico. Áreas así del oeste y noroeste Peninsular donde se mantendrá entonces y a través de la llamada “cultura castreña”, la pervivencia del antiguo mundo indoeuropeo protocéltico. (Almagro-Gorbea 1986, 1991, 1992, 1993, 1994a, 1995 y 2009d; Ruiz Zapatero y Lorrio 1988; Ruiz Zapatero 1999b y 2001b; Peralta Labrador 2000 y García Quintela 2005).

Cabe señalar aquí, cómo esa cultura de los llamados Campos Urnas, verdadero catalizador de la celticidad hispánica, habría supuesto sin embargo y por decirlo así, una “indoeuropeización” fallida de amplias zonas del Levante Peninsular y áreas del valle del Ebro. Zonas donde su peso y su influencia no serán decisivos y que siendo territorios, que posteriormente formarán parte del mundo Íbero y no hispano céltico, nos llevan a pensar en el mundo Íbero como un mundo que parecerá no pertenecer a la gran familia indoeuropea. Como si los “antepasados” de los Íberos, hubieron sido refractarios y no afines, a la influencia indoeuropea de los Campos de Urnas.

Esto nos enfrenta a la cuestión del origen y fondo étnico y cultural del mundo Íbero, así como a la cuestión de la Hispania preindoeuropea. Tema apasionante en el que aún muchos de sus extremos permanecen pendientes de clarificación y que nosotros, no entraremos a estudiar aquí.

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En definitiva…

Hoy día puede reconocerse sin duda alguna la existencia de una Hispania céltica, afecta a todo lo que podría llamarse mundo céltico Europeo, y originada sobre un sustrato previo, rastreable ya en la Edad del Bronce, de tipo incuestionablemente indoeuropeo. Esta Hispania Céltica tendrá en la cultura Celtibérica el máximo exponente de celticidad Peninsular, y en ella se darán los más altos desarrollos socioeconómicos, políticos, culturales y urbanos de la Hispania Indoeuropea. Estos en gran medida propiciados por su proximidad con el mundo Ibérico, del que obtendrá prestamos culturales que permitirán elevar su desarrollo, sobre el resto de sus “vecinos” célticos de la Meseta[4] (Lorrio 1997, 1999, 2000; y Burillo Mozota 1992, 1998 y 2011).

Desde dicha zona nuclear de celticidad que fue la Celtiberia y tal como hemos indicado, se producirá la “celtización” de amplias zonas del interior en ámbitos del mundo vettón, vacceo, carpetano o incluso cántabro. Si bien conforme se avance hacia el oeste y noroeste Peninsular, dicha “celtización” será cada vez menor. Alcanzándose un máximo arcaizante de pervivencia del anterior sustrato protocelta, entre los pueblos de la fachada atlántica y zonas de la cornisa cantábrica. Zonas ajenas a los modelos urbanos y socioeconómicos de la Meseta oriental, afianzadas aún en una “cultura de castros” ajena al mundo celtíbero y su cultura urbana de oppida (Almagro-Gorbea 1994a).

Esta diferencia entre el este y el oeste de la Hispania céltica, fundamentada en el mayor y menor desarrollo de una cultura urbana, y la menor y mayor presencia de elementos propios del substrato arcaico indoeuropeo, será recogida indirectamente por las mismas fuentes clásicas. Que asociarán siempre unos mayores niveles de “barbarie” a las áreas más occidentales y septentrionales de la Península. En este sentido, sí bien es verdad que con las fuentes conviene ser cuidadoso, no dejará de ser interesante constatar cómo hasta los mismos romanos, parecen haber tenido certeza de la heterogeneidad de la Hispania céltica, y de la diferencia entre el mundo Céltico de la Celtiberia, y el mundo Indoeuropeo protocéltico del oeste y norte Peninsular[5].

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Llegado este punto, consideramos que puede afirmarse como hecho histórico insoslayable, la existencia de una Céltica Europea y de una Céltica Hispánica integrada en ésta. Céltica Europea y Céltica Hispánica que fueron en sí mismas un fenómeno étnico y cultural, diverso y heterogéneo. Pudiendo decirse de la Céltica Hispánica que ésta, habría generado su modelo autóctono y diversidad propia de celticidad. Celticidad surgida en el propio solar Peninsular a partir de un mundo indoeuropeo arcaico, también propiamente hispánico y de antiquísimo arraigo en nuestro territorio.

Del mismo modo y al tiempo, deberemos diferenciar un área Peninsular no indoeuropea, comúnmente denominada área ibérica, que ocuparía a grandes rasgos la fachada mediterránea, la mayor parte de la actual Andalucía y sur de la Mancha, la margen derecha del Ebro, y las laderas pirenaicas hasta el territorio Vascón. Quedando mayormente el resto de la Península como área indoeuropea y céltica.

En todo caso, Celtas, Íberos, Celtíberos, Indoeuropeos, Vascones, Tartésicos… Todos ellos configurarán el “zócalo étnico” de España y la raíz originaria de nosotros mismos: De Gallegos, Castellanos, Andaluces, Catalanes, Vascos, Asturianos… Patria originaria y matriz del devenir histórico y cultural español a través de los siglos: De la romanización, el Reino Godo de Toledo, la invasión islámica, los reinos cristianos y la Reconquista, la restauración y unificación de los Reyes Católicos y la aventura americana al otro lado del Mar, allá donde se pone el Sol…

Así lo planteó Cervantes en su “Numancia” y así lo planteamos nosotros, en la Forja y la Espada…

Figura 2-4: Etnias prerromanas de la península Ibérica. (Según Untermann 1987)
Figura 2-4: Etnias prerromanas de la península Ibérica. (Según Untermann 1987)

[1] Indoeuropeo: Entenderemos por el término “indoeuropeo” la cultura y lengua madre de la que surgirían después gran parte de los pueblos europeos de la Protohistoria y la Historia Antigua: Helenos, Romanos, Célticos, Germánicos… De un modo muy general podrá decirse que dicha “tradición madre” de la posterior cultura europea del mundo Antiguo y la Edad del Hierro, se cree que pudiera proceder de pueblos originarios de las estepas del norte del Mar Negro. Es lo que se ha venido a denominar “hipótesis de los Kurganes”. Esta misma hipótesis situará también la expansión de la cultura Kurgan hacia oriente, hasta el río Indo. Siendo esta circunstancia, constatada por la lingüística, la que generará el propio término “indoeuropeo”, que señalaría la expansión de este fondo cultural común desde el occidente europeo hasta el río el río Indo en Asia en un amplio periodo de tiempo que podría abarcar del 4000 a.C. hasta el 2000 a.C. (Gimbutas 1997 y 1980, Mallory 1997, Dexter 1997 y Villar 1996 y 2000).

[2] Lateniense: Referido al yacimiento arqueológico de La Tené. En Francia. Durante mucho tiempo considerado como paradigma de la celticidad y a día de hoy considerado como representante de la celticidad centroeuropea pero no exponente definitivo de celticidad.

[3]Campos de Urnas: Cultura típica de la evolución de los grupos protocélticos y célticos europeos cuyos cementerios tenían grandes extensiones, y se caracterizaban por fundamentarse en pequeñas urnas en las cuales se guardaban los restos de la incineración del difunto. Esta cultura se desarrollo en Europa Central en torno al 1200 a.C. en tiempos del Bronce Final y penetrará en la península Ibérica por los pasos del Pirineo oriental. Como ya hemos señalado su característica principal sería el rito de la incineración, siendo también portadores de una cultura en la que ya encontraremos rasgos típicos del posterior mundo céltico tales como la existencia de élites guerreras, o la existencia de un orden gentilicio (Blasco Bosqued 1993 y Mallory 1997).

[4] Breve reseña a la influencia ibérica: Podremos rastrear estas influencias ibéricas en diversos ámbitos, caso de la cerámica numantina. De iconografía y estilísticas propias, pero hechas con la tecnología a torno de la cerámica ibérica. Caso también del uso del alfabeto ibérico por parte de la cultura celtibérica, una de las lenguas celtas de la Antigüedad mejor conocidas precisamente por este detalle. Y caso también de determinados usos urbanos, que procedentes del mundo ibérico, supondrán un mayor desarrollo y evolución que el que puedan presentar el resto de sus “vecinos” célticos del interior.

[5] Generalidades en las fuentes clásicas: La fuentes clásicas a la hora de referirse a los pueblos del interior de la Península, si bien en ocasiones concretan exactamente a éstos, mayormente parecerán funcionar con vagas generalizaciones (Joao Santos 2009) en las que el mundo del noreste de la Meseta será el mundo celtibérico, el mundo del oeste y noreste Peninsular será el mundo lusitano, y el mundo del norte de Hispania será el mundo cántabro o astur. Sobre este esquema básico pueblos como los vacceos, vettones y carpetanos, situados en el interior Peninsular, aparecerán muchas veces como confundidos con los lusitanos (caso vettón) o con los celtíberos (caso vacceo y carpetano). Siendo en estas apreciaciones que a nuestro parecer, el mundo romano nos estaría señalando indirectamente los grandes grupos culturales hispano célticos. Recogiendo en esas confusiones de vettones con lusitanos o vacceos con celtíberos, la situación de pueblos que a caballo del mundo lusitano y del mundo celtibérico, Roma misma no termina de ubicar en una identidad propia y concreta.

Los lazos de sangre en la Hispania Céltica

en Cultura Celta por
Los lazos de sangre, la guerra y el pastoreo en la Hispania Céltica.

Los lazos de sangre, la guerra y el pastoreo en la Hispania Céltica.

Los vínculos de sangre, el parentesco, la familia, el “clan y la tribu”, fueron los elementos vertebradores de las sociedades célticas. Siendo en torno a lo que hoy llamaríamos “familia extensa”, que se construiría el entramado de relaciones que conformaba el conjunto orgánico del mundo hispano céltico. Esto en economías fundamentalmente ganaderas y de ideología guerrera para las cuales, el uso de la razzia y los robos de ganado, será un elemento esencial de formación, mérito y prestigio.

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El mundo Hispano Céltico presentará mayormente los rasgos de una sociedad gentilicia. Esto es, una sociedad que prima los lazos familiares, los lazos de sangre, relacionando las personas entre sí desde una perspectiva que hace del parentesco el eje vertebrador de la organización social (Torres Martínez 2005: 340).

En este orden de cosas cabe resaltar la alteridad entre los conceptos tradicionales de familia, asociados a esta primacía del parentesco, y el concepto moderno de familia, surgido tras la Revolución Industrial en Europa y en el seno de una cada vez más boyante burguesía. En esta última, la familia es ante todo la “familia nuclear”, formada simplemente por los cónyuges y los hijos. En la familia tradicional por el contrario se responderá al esquema de “familia extensa”, de mínimo tres generaciones: abuelos, padres e hijos, más consanguíneos o afines desvinculados (Brañas 2005: 157) (estos últimos serían los ancianos, los viudos sin hijos, los solteros, los huérfanos, los enfermos crónicos, los extranjeros asimilados…).

En este sentido debemos entender que la llamada “familia nuclear” o familia moderna sólo será posible en condiciones sociales, políticas y económicas, como las que el Estado burgués es capaz de proporcionar a la familia a través de los servicios públicos (Brañas 2005: 157). Nos referimos a instituciones como escuelas, hospitales, asilos… Instituciones en las que las obligaciones clásicas de la familia extensa pueden ser delegadas, reduciéndose así su tamaño al de la familia nuclear moderna. No siendo casualidad que hasta prácticamente hoy día y en diversas zonas rurales de España, como pudiera ser Galicia, la familia extensa o “casa-familia” haya continuado siendo el eje organizativo de la aldea. (Brañas 2005: 157). Siendo también interesante constatar como los individuos desvinculados necesitarán agrupaciones familiares extensas para su integración social, siendo solo en las modernas familias nucleares que ese ámbito de integración queda restringido, pues se considera tarea del Estado. Paradójicamente los Estados modernos serán los que generarán mayor cantidad de marginados. (Brañas 2005: 157-158).

Del mismo modo los conceptos “modernos” de economía, sociedad, creencias, etc… no serán aplicables a las sociedades anteriores a la revolución industrial, salvo de una manera muy genérica, o para casos muy concretos. Las sociedades premodernas y tradicionales, de orden fundamentalmente agropecuario, son sociedades “orgánicas”. Esto es, sociedades basadas en un cuerpo de convivencia fundamentado en redes de parentesco y vínculos personales de tipo clientelar. Son sociedades construidas así a partir de la familia, el clan, la estirpe, la tribu, el pueblo. A partir de redes extensas de parentesco que impregnarán toda la vida social, e impedirán hablar de economías de tipo moderno centradas en los conceptos de interés, beneficio y rentabilidad. Siendo más bien los conceptos propios del mundo tradicional; honra, prestigio, fama, deuda, generosidad, compromiso, los principios que regirán el ordenamiento socioeconómico del mundo hispano céltico (Ruiz-Gálvez Priego 2005: 375 y Torres Martínez 2003 y 2005).

Asociado a este carácter “tradicional” de los principios estructurales del mundo céltico, encontraremos que también jugarán un papel muy importante los vínculos clientelares, fundamentados en el compromiso personal y el valor de la palabra dada. Principios esenciales para constituir las “sociedades de jefaturas”, que como veremos en el siguiente capítulo, serán las sociedades características de la Hispania céltica.

Tendremos así una concepción de las interrelaciones económicas y sociales, marcada profundamente por el mundo simbólico de los “rituales cotidianos” entorno a los lazos de sangre y lo círculos de prestigio e influencia: comer en la misma mesa, beber en el mismo vaso, intercambiar regalos y dadivas, caballos o armas. Todo en el marco de instituciones sociales que articulan dichos encuentros e intercambios y que crean relaciones de amistad y compromiso entre donantes mutuos. Relaciones que implicarán muchas veces una ligazón tan fuerte e indisoluble como las que podían crear los mismos lazos de sangre (Ruiz-Gálvez Priego 2005: 376).

Sin embargo, si bien este planteamiento es el que nos perfila el mundo de las relaciones socioeconómicas de los pueblos hispano célticos, debemos entender que nos servirá en todo caso si desde un principio, valoramos las diferencias que surgirán en el mismo cuando estas sociedades tradicionales se encuentren en situaciones de transacción no con parientes, sino con extraños. Es decir, que podemos entrar a valorar dos tipos de reciprocidad. La que se da entre miembros de una misma estirpe, familia o tribu. Y la que se da con elementos ajenos a ese “cuerpo orgánico” de lazos de parentesco. En esta última sí primará el interés económico y sí se dará el escenario de un verdadero comercio. Más aún, será en esta situación de encuentros con elementos externos a los del la propia tribu, donde no solo cabrá el uso del término “comercio”, sino que además podrán integrarse actividades como el mercenariado y las razzias o saqueos. Razzias y saqueos que solo desde la perspectiva de sociedades plenamente campesinas y sedentarias, tendrán la consideración de vida “bárbara” e incivilizada. Pues desde la perspectiva de unas sociedades fundamentalmente pastoriles y ganaderas-como las de la Hispania Céltica-el saqueo y el botín serán formas habituales de formar jóvenes guerreros dispuestos a pugnar por pastos, agua, sal, y otros recursos que la vida “móvil” de la ganadería demanda necesariamente. De esta manera encontramos que el mundo ganadero del interior Peninsular, tendrá en la guerra un instrumento más de su propia dinámica socioeconómica y ésta, se convertirá en vehículo para aliviar tensiones internas, adquirir riqueza, honor y ganado, y hacer méritos para algún día encabezar el gobierno de la propia tribu (Ruiz-Gálvez Priego 2005: 380, Torres Martínez 2005: 343-344 y Sánchez Moreno 2002).

Planteamos de este modo que las sociedades hispano célticas del interior Peninsular, son sociedades basadas principalmente en el mundo de las relaciones de parentesco. Sociedades orgánicas fundamentadas en las concepciones de estirpe, linaje, “clan”, tribu, familia y en las que además, se dará especial valor a todo lo que es interacción social: gesto, respeto, don, intercambio. Creación de vínculos y lealtades personales, tan indisolubles como los vínculos de sangre, y fundamentales en la cimentación de las relaciones clientelares que articularán el mundo de jefaturas y élites guerreras propio de estos pueblos.

Este universo de parentesco, prestigio personal, lealtades y compromisos mutuos, tendrá en la actividad agropecuaria y fundamentalmente ganadera, el basamento de su vida económica. Las sociedades hispano célticas serán así esencialmente sociedades ganaderas y por lo tanto generalmente sociedades tremendamente competitivas y agresivas, armadas y en lucha por recursos estratégicos como pastos, fuentes y vías pecuarias. Teniendo en los robos de ganado, en el saqueo y la razzia, un elemento más de su dinámica socioeconómica (Almagro-Gorbea 1993, Sánchez Moreno 2002 y Álvarez Sanchís 2003).

Son sociedades por tanto a las que podremos considerar de cultura “guerrera”, y que como podremos ver más adelante, tendrán en las männerbunde-en las “sociedades de hombres”, “bandas y cofradías guerreras”-un elemento de relevancia social y cultural fundamental (Almagro-Gorbea 1993: 134-141, Peralta Labrador 2000: 168-184 y García Quintela 1999: 275-287). Estaremos así en la Hispania céltica, en presencia de esos grupos armados y organizados alrededor de un jefe-los comitatus que Roma señalará para los germanos (Tácito, Germania, XIII)-y que son la célula fundamental que da cuerpo a ese “espíritu guerrero” tan caro a las sociedades europeas de la Edad del Hierro. Podrá afirmarse en este sentido que las sociedades hispano célticas serán fundamentalmente sociedades agro-pastoriles de ideología guerrera (Almagro-Gorbea 1993, García Quintela 1999: 270-295, Peralta Labrador 2000: 153-211, Torres Martínez 2005: 343-344, Sánchez Moreno 2002 y Álvarez Sanchís 2003).

En estas sociedades y tal como ya hemos comentado, podremos encontrar un modelo y organización de fuerte impronta gentilicia, reconocible a partir de la onomástica de epítetos en genitivos del plural que indicarían el “clan”, o grupo familiar gentilicio. Los clanes más poderosos darían lugar a estirpes aristocráticas guerreras dirigidas por un cabeza del linaje que a su vez, extiende y manifiesta su poder por medio de clientelas. Estos “nobiles” formarían el que podríamos denominar “senatus”– el órgano superior de gobierno de la ciudad u oppidum-y a su vez integrarían el grupo social de los equites, de los “jefes guerreros a caballo”. Verdaderas élites rectoras de los oppida y “señores de la guerra” que capitanearán las luchas contra Roma (Almagro-Gorbea 1994b y 2005a, Sánchez Moreno 2005 y Quesada Sanz 2002a y 1997c).

Paradójicamente estas mismas élites, una vez sometidos sus pueblos a la autoridad de Roma, serán las primeras que se integren en las legiones y se romanicen (Lorrio Alvarado 2005: 278 y Abascal 2009b y 2009c).

Espacios sagrados y Druidismo en la Hispania Céltica

en Cultura Celta por
El árbol Sagrado.

El “Bosque Sagrado” y la “Guerra”. El rito y el sacrificio. La naturaleza como santuario y la batalla como sacramento. La Magia y la Areté. Y “el Druida”, Maestro y depositario de la Tradición. Quizás también en la Hispania Céltica, de Lusitania a Celtiberia… En este fragmento de nuestra tesis doctoral y en un capítulo en el que nos acercábamos al tema de los dioses, y la posible existencia de un sacerdocio hispano céltico. Haciendo una disquisición previa imprescindible que hemos querido recoger aquí por lo interesante, para nuestro blog.

En el antiguo mundo celta, al igual que en general en el mundo cultural del Hierro, parecerá afirmase la presencia de lo sagrado en la realidad natural (Guyonbarc´h y Le Roux 2009: 326-332), de lo “Trascendente en lo Inmanente”. El Universo se contempla así como “Manifestación” y todo se convierte en potencial reflejo de la “Trascendencia”, sin que ningún todo agote la “Trascendencia”. El Absoluto puede ser así inabarcable e inasible, y sin embargo residir en el “alma” de las cosas. De ahí la relación espiritual que las religiones célticas establecen con determinado elementos del paisaje, especialmente con bosques y árboles, con el “bosque sagrado” o nemeton: nemora alta remotis incolitis lucis-“habitáis profundos santuarios en bosques remotos”-señalará Lucano sobre los druidas en su Farsalia (I, 453-454) (Guyonbarc´h y Le Roux 2009: 330).

Los Dioses célticos aparecerán de este modo y generalmente asociados con elementos de la naturaleza: Cumbres, fuentes, cuevas, ríos, bosques, árboles, buitres, caballos, lobos, toros, jabalís…todos ellos distintos elementos del mundo natural en los que parecerán presentarse de modo simbólico, las potencias del “mundo Invisible” (Marco Simón 2005: 217). Tendremos así que la noción de santuario al aire libre, de espacio natural como espacio de comunicación entre el mundo de los Dioses y el mundo de los Hombres, será fundamental dentro de las religiones célticas y así aparecerá recogido por dicha tradición a través del concepto de “bosque sagrado”, del anteriormente señalado nemeton (Marco Simón 2005: 219, Peralta Labrador: 239-241, Guyonbarc´h y Le Roux 2009: 326-332 o De Vries 1988: 195-196)[1]. Dándose la misma idea también entre los germanos al indicarnos Tácito cómo éstos: “no consideraban digno de la grandeza de los Dioses encerrarlos entre paredes ni representarlos bajo forma humana, consagrándoles bosques y arboledas” (Germ. IX, 3)[2].

Esta idea del nemeton o “bosque sagrado” nos estará señalando como lo “Invisible”, se “trasparentaría” o “comunicaría” con los Hombres a través de determinados escenarios del mundo visible, escenarios de especial fuerza y evocación como puedas ser los parajes naturales. Siendo de esta manera posible la comunicación y relación con dichas potencias invisibles y de manera predilecta, en el nemeton.

A nuestro parecer y como ya hemos indicado cabrán para el mundo céltico e indoeuropeo don niveles de acercamiento a “lo Invisible”[3]. Por un lado mediante determinados ritos y fórmulas por las cuales se renuevan los pactos, las armonías o se propicia el favor de las “fuerzas ocultas” del universo (Más allá Telúrico). Estaríamos aquí en el ámbito del reverso ritual y mágico de la religiosidad hispano céltica, y su escenario más propio sería el “paraje sagrado”.

Por otra parte, conforme a una orientación espiritual de participación y apertura del sujeto a las “esferas superiores” de la realidad invisible, mediante el seguimiento de un determinado ethos. Siendo estas esferas superiores el plano propiamente Sobrenatural (Más allá Celestial) con el que la relación que se establece nos es ya la de los rituales y formulaciones mágicas (Techné), sino la de un  ethos formativo forjador del alma de acuerdo a un ideal heroico orientador de la existencia hacia la Trascendencia, a través de la Areté. Obviamente aquí el escenario más propio de dicho ethos no es ya el nemeton sino la guerra y el combate, que serán tenidos como un lugar predilecto para el sacrum facere y “la Gloria” (Sopeña 1987: 131-138)[4].

De este modo en el “bosque sagrado” o nemeton, en la guerra y en la batalla, y también como hemos visto anteriormente en el banquete, encontraremos tres escenarios predilectos del mundo céltico. Escenarios que precisamente a través de las cofradías y élites guerreras se articularán conformando el universo propio de la cultura de las mannerbünde. Tenemos así y respectivamente un ámbito mágico y ritual, un ámbito ético y espiritual de vocación heroica, y un escenario de comunidad, encuentro e intercambio.

Por otro parte y conforme a esa doble vertiente-mágica y heroica-del mundo espiritual y religioso de las culturas hispano célticas y célticas en general, encontraremos diversas pistas que nos señalaran la posible existencia de personas especialmente vinculadas a la interacción respecto con el mundo invisible. Un ejemplo interesante se dará en el ámbito lusitano-galaico a través de su conocido hieróskopos, encargado de llevar a cabo sacrificios adivinatorios con víctimas humanas y animales: Silio Itálico (III, 344) nos dirá que durante la Segunda Guerra Púnica los jóvenes galaicos enviados  luchar con Aníbal “eran expertos en adivinar a través de las entrañas, los vuelos de las aves, y los divinos relámpagos”. La misma idea la recogerá Estrabón (III, 3, 6-7) al hablar de los sacrificios de los lusitanos. Siendo en esta cita donde se nos mencionará un hieroskópos u “observador de las cosas sagradas”, lo que podría ser interpretado como prueba de la existencia entre los lusitanos de especialistas de lo religioso, oficiantes de sacrificios y expertos en vaticinar a través de inmolaciones (González García 2007: 391-392). Por otra parte la práctica de los sacrificios humanos estará atestiguada entre las poblaciones de la Hispania céltica, caso de los bletonenses en la actual Salamanca (Plut. Quaest. rom. 83) de los lusitanos (Liv. Per. 49; Str. III, 3, 6) o de los pueblos del norte (Estr. III. 3, 7). No teniéndose referencias a la existencia de dichos sacrificios humanos entre los celtíberos y si obviamente y en general en el resto de la céltica europea, recogiéndose incluso en la mitología irlandesa (Blázquez Martín 2005: 227).

Si podremos reconocer entre los celtíberos y a través de sus repertorios cerámicos, escenas rituales oficiadas por personajes ataviados con gorros cónicos, similares por otra parte a los de determinadas divinidades y sacerdotes del mundo céltico. Personajes que portan jarras con clara función libatoria, que nos estarían señalando quizás la presencia de una posible función sacerdotal (fig. 5-7).

Por otra parte la existencia de dicho sacerdocio, pudiera no tener que extrañarnos, pues esta atestiguada la existencia de druidas entre galos y britanos (Guyonbarc´h y Le Roux 2009)[5], y para ambos pueblos podría inferirse una complejidad análoga a la de los celtíberos.

Entendemos en todo caso que la función esencial del sacerdote sería la función de mediación, de mediación entre lo visible y lo Invisible, entre los “Dioses y Daemones” por un lado, y los Hombres por otro. Esta mediación se desarrollará a su vez en dos niveles: alrededor de los sacrificios y el ritual[6], y alrededor de la salvaguarda de la “tradición”. Es decir, el sacerdote también como depositario del legado espiritual, religioso, cultural e ideológico de su comunidad (Sopeña 1987: 151- 153).

Escena de sacrificio con oficiante. Cerámica numantina

Figura 5-7: Escena de sacrificio con oficiante. Cerámica numantina. Obsérvese el vaso libatorio y el gorro cónico del “sacerdote” (Según Jimeno 1999).

Transmisor de los mitos, la historia y las leyendas que orientarán la formación ética y espiritual de los miembros de su sociedad, voz así de la conciencia de la misma: “(los druidas) disertan y enseñan a sus jóvenes sobre numerosas cuestiones, referidas a los astros y sus movimientos, el tamaño del orbe y de las tierras, la naturaleza, la esencia y el poder de los Dioses inmortales” (César, B.G. VI, 13-14). Un tipo de sacerdocio cargado de este modo de presencia y liderazgo dentro de sus comunidades y que podría estar también recogiéndose en la Celtiberia a través de la figura de Olíndico (Floro, Epit. II, 17,9), líder celtibérico que portando una lanza de plata que le habría “enviado el cielo” (la lanza como arma por excelencia del dios pancéltico Lug) y haciendo gala de facultades proféticas y mágicas, exhorta a los celtíberos a luchar contra Roma provocando un nuevo alzamiento en el 143 a.C. Un episodio éste similar a otros recogidos en la céltica centroeuropea y en los que los druidas dirigen revueltas militares contra Roma (Tác. Ann. III, 40-46). Siendo sintomático en este sentido el hecho de que el druidismo fuera rigurosamente prohibido por los gobernantes romanos: “Durante el principado de Tiberio César se eliminó a los druidas galos, esa ralea de adivinos-médicos” (Plinio el Viejo, Historia Natural, XXX, 13).

En definitiva, entenderemos que la existencia de una función sacerdotal de tipo druídico, más o menos desarrollada, podría estar dándose también en la Hispania céltica. Si bien no nos será posible a día de hoy y con la información de que disponemos, perfilar los extremos últimos de dicho y posible “druidismo” hispano céltico.

Por otra parte, volviendo a la idea de los espacios naturales como espacios propicios para la comunicación “con los Dioses”,  debemos entender que entre pueblos como los lusitanos, galaicos, astures, cántabros, celtíberos, vettones o vacceos; los montes, ríos y bosques, no serían solamente barreras naturales y fronteras privilegiadas entre diferentes comunidades. Sino que al igual que para muchos otros pueblos célticos europeos, constituirían verdaderos santuarios. Es decir, lugares puestos bajo el patrocinio de una determinada divinidad. Viriato pasa así los inviernos y según la interpretatio romana en un monte consagrado a la diosa Afrodita cercano al Tajo (Apiano, Iber. 64-66), y hace al tiempo de un espacio sagrado un refugio y guarida. Posiblemente la misma idea se encuentre en la huida a las montañas de los lusitanos perseguidos por Bruto (Iber. 71), y en los cántabros de Bergidum, que acosados por los ejércitos de Augusto se guarecen en el Mons Vidius (Floro II, 33, 49-50; Orosio VI 21, 4-7 y Dion Casio LIII 25, 2) (González García 2007: 408). En la misma línea podemos recordar la referencia de Marcial a un monte sagrado en la Celtiberia llamado Mons Caius (4, 55, 1-3), o el Mons Herminius en el que se refugiará frente a Julio César la última resistencia lusitana (Dion Casio 37, 52).

Estamos de nuevo frente a ese concepto tan característicamente céltico del nemeton o “bosque sagrado”, del paraje natural que es limítrofe entre el mundo visible y el mundo Invisible,  entre el mundo de los Dioses y Daemones y el mundo de los Hombres.

Un caso interesantísimo de este tipo de espacios y para la Hispania céltica será el santuario al aire libre de Peñalba de Villastar, en Teruel. Donde se encuentran alrededor de una veintena de epígrafes paleohispánicos de entre el siglo I a.C. y el I d.C. siendo de especial interés la inscripción referida al dios pancéltico Lug. Dios asociado desde la interpretatio romana a Mercurio-Hermes, y considerado el dios más popular entre los celtas. También será muy destacable su localización, fundamentada exclusivamente en el paraje y no en ningún tipo construcción que pueda dar lugar al surgimiento del santuario. Este lugar presenta un paisaje imponente de barrancos y crestas rocosas, que bien pudo servir de lugar de peregrinación para diversos pueblos, y que estaría situado estratégicamente en una zona fronteriza entre el mundo ibérico, y el mundo celtibérico (Alfayé Villa 2005).

Con respecto a esas inscripciones votivas grabadas en la roca, encontraremos lo que parece una ofrenda de campos y tierras de labor a Lug. Se mencionan también los nombres de los meses en los cuales se llevará a cabo dicha ofrenda, meses que podrían coincidir con la fiesta céltica del Lughnasadh de acuerdo al calendario celta de Coligny, calendario proveniente de las Galias y verdadero documento de ciencia druídica de época ya romana (Blázquez Martín 2005: 223-224). Indudablemente esta información relativa a Lug, y a este santuario ubicado en territorio celtibérico, nos ponen frente a la dimensión religiosa de la Celtiberia así como frente a elementos fundamentales de su panteón. Elementos que presentarán entonces interesante analogías respecto de lo que se ha podido documentar para el mundo céltico de las Galias o Britania.

[1] Marcial nos hablará de un encinar sagrado en Hispania, en el Mons Burado (4, 55, 23); de un monte sagrado en la Celtiberia, el Mons Caius (4, 55, 1-3) y de otro bosque sagrado en Hispania en Vadavero (I, 49, 5 ss). Justino por su parte nos señalará la existencia de un bosque sagrado en Galicia (XLIV, 3, 6).(Peralta Labrador 2000: 240).
 [2] El encontrarnos con la idea de “bosque o paraje sagrado” tanto en el mundo céltico como en el mundo germánico, nos induce a pensar en el nemeton como una idea espiritual propia de las culturas de la Edad del Hierro.
 [3] Estos dos niveles corresponderían a eso que hemos llamado “Más allá Celestial” y “Más allá Telúrico”. El primero de ellos Sobrenatural y  Trascendente y objeto de una vindicación ética. Y el segundo, preternatural y mágico y objeto del rito propiciatorio. El primero por decirlo así pone el acento en la Trascendencia y el segundo en la Inmanencia. Una inmanencia que hay que entender no en términos materialistas sino por decirlos así “animistas”: Esto es, escenario de “númenes” (numina)  o “genios y espíritus”  de las cosas. De una concepción del Mundo en la que las fuerzas de la Naturaleza “tienen Alma” (Anima Mundi).  Son “alguien y no algo”.
Allá donde las religiones tiendan a bandear hacia la Trascendencia de manera cada vez más unilateral, surgirán los monoteísmos. Allá donde las religiones tiendas a bandear hacia la Inmanencia, surgirá el panteísmo. Desviaciones el uno y el otro respecto de la relación y jerarquía entre “Cielos y Tierra”.
 [4] Sacrum facere: Mediante el sacrificio heroico el guerrero soltaría lastre de lo meramente natural y se elevaría hasta asociarse íntimamente con la Divinidad. Dando cumplida realización a una cierta metamorfosis por la cual el guerrero deviene en Héroe y por ende en “Hombre Superior” o semidiós (Sopeña 1987: 132-135).
 [5] “También hay unos filósofos o teólogos que son objeto de honores extraordinarios y reciben el nombre de druidas” (Diodoro de Sicilia, Hist. V, 31, 2-5); “(los druidas) se ocupan de todo lo que tiene que ver con los Dioses, están al cargo de los sacrificios públicos y privados y regulan el culto (…) se piensa que sus enseñanzas fueron adquiridas en Britania y desde aquí llevadas a la Galia” (César, B.G. VI, 13-14) ó “(los druidas) aseguran conocer el tamaño y la forma de la Tierra y el firmamento, el movimiento del cielo y los astros y el destino trazado por los Dioses (Pomponio Mela, Corog. III, 2, 18-19).
 [6] Sobre los conceptos de Religión, Ritual y Sacrificio ver Cabrera Díez 2010: 29-65 y Alfayé Villa 2011.

El fenómeno del Celtismo

en Cultura Celta/España por
El fenómeno del Celtismo

La Cultura Celta, más allá de su realidad histórica, ha llegado a ser un referente de determinadas formas de cultura popular de nuestro tiempo. Es lo que nosotros llamamos “El fenómeno del Celtismo”. A dicho “Celtismo” del siglo XXI y su relación tanto con la cultura celta propiamente dicha, como con las pervivencias que de ésta puedan quedar en Europa así como de uso espurio que pueda hacerse de la misma, hemos dedicado un anexo de nuestra tesis doctoral. A partir de dicho anexo hemos podido escribir un libro llamado precisamente “El fenómeno del Celtismo” del cual extraemos este fragmento para colgarlo en nuestro blog.

 

En el mismo teorizamos sobre el por qué de un “Celtismo Moderno”, cómo es que puede haber surgido una fascinación por la Cultura y el Mundo Celta en nuestro tiempo, y que de bueno podríamos encontrar al respecto.

 

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El Celtismo en el Mundo Moderno:

La fascinación por la Edad del Hierro y la búsqueda de las esencias perdidas.

Situada a caballo de la Prehistoria y la Edad Antigua, la Protohistoria Europea y su correspondiente Edad del Bronce y Edad del Hierro del Hierro, se han configurado para el imaginario colectivo como una suerte de germen, en el que por un lado se superaría el primitivismo prehistórico y por otro, se habrían dado los pasos previos para la formación de las culturas y civilizaciones propiamente Históricas de la Antigüedad (principalmente el mundo grecolatino). Tiende así a ser tenida en no pocas perspectivas populares, como un firme, puente o enlace, que llevándonos más allá de la Prehistoria, prepara y anuncia los tiempos Históricos posteriores. Siendo entonces que como veremos, para según qué corrientes y a veces modas, la pervivencia de dichas culturas del Hierro en grandes áreas de Europa en tiempos de Roma e incluso posteriormente, en época medieval, hacen de dicho universo protohistórico una realidad de gran poder de sugestión. Más aún si nos detenemos en su enfrentamiento con Roma en la Antigüedad, o con la cristiandad medieval en tiempos de Carlomagno o de las invasiones vikingas.

De alguna manera, ese carácter de estadio previo a la Antigüedad y estadio superior a la Prehistoria, parecerá cargarla muchas veces como de un aura mítica y legendaria. Como de primeras y ancestrales “esencias puras” en las que se podrían encontrar los mimbres del posterior desarrollo de la Civilización, y del despliegue mismo de la historia de Occidente. Ese carácter como “esencial”, esa carga mítica y legendaria, provocará en no pocos aficionados y estudiosos, una fuerte fascinación. Como si en los tiempos protohistóricos de Europa pudiéramos encontrar una fuente primera en la que volver a beber desde la distancia de nuestro presente ciclo histórico, y desde una determinada concepción “decadente” de la Modernidad. Reencontrando entonces en la Edad del Hierro una “pureza” y un “sentido” que muchas veces se considerarán perdidos.

El tiempo histórico moderno duda así de sí mismo y busca una reorientación en el pasado, siendo entonces que algunas miradas se deleitan en la grandeza de la Antigüedad y en la cultura greco-romana, donde se tiende a decir que habría “empezado todo”. Otras miradas se detienen en el Medievo, cargándolo de un aura romántica e idealizada: con sus Cruzadas, Templarios, castillos, Reconquista o monasterios… Y otras miradas, quizás precisamente porque “todo empezó” con Grecia y Roma, y porque el Medievo en todo caso y en razón de su cristianismo, no era “todo lo puramente europeo que debería ser”, dudan también de uno y otro y quieren ir más atrás… Como si la semilla de la decadence se hubiera sembrado ya en el mundo grecolatino y el cristianismo medieval por su parte, hubiera adulterado las esencias de lo propiamente europeo. Siendo entonces que la “Pureza y la Autenticidad”, el “alma misma de la Europa ancestral”, pudiera estar en ese estadio en el que dejamos de ser “salvajes”, pero todavía no nos hicimos “civilizados”… En la Edad del Hierro.

Edad del Hierro en la que Celtas y antiguos Germanos, sin las grandezas de la Antigüedad o la Edad Media, y con una cultura material más humilde y a veces también más tosca, parecerán conocer sin embargo y con mayor claridad y certeza, “el Sentido auténtico de la vida y el Mundo”. De la valía personal y el heroísmo, la comunidad de sangre y los ancestros, la unión con la naturaleza y “sus fuerzas mágicas y misteriosas”… Si a esto unimos la incuestionable carga épica del guerrero celta o el guerrero vikingo, en su lucha contra Roma o en sus aventuras y saqueos por el Mar, el cuadro idóneo para una idealización estará servido.

Ciertamente, cabría plantearse para este argumento que venimos desarrollando, una suerte de “nostalgia” por “las esencias perdidas” que desde un cierto romanticismo e idealización, anhelase para la existencia humana algo más de “Espíritu”. Algo más de “Autenticidad” más allá de la vida moderna y sus rutinas burguesas. Algo más de épica, heroísmo, fuerza, pureza y sabiduría y en una época, la Moderna, en la que todo pareciera poder reducirse a categorías puramente materiales, económicas y técnicas… Es entonces que el Medievo, con sus caballeros templarios y su fervor religioso. Roma, con su grandeza y sus legiones. Grecia, con sus duros espartanos y al tiempo sus filósofos, artistas y poetas. Y claro está, los Celtas o los Vikingos, con sus guerreros “furibundos e indomables”, sus dioses terribles y a veces oscuros, su ruda sencillez y su comunión con la naturaleza, los animales, los árboles o las tormentas… terminan por configurar “un manantial de inspiración” al que acercarse a beber, si es que se busca “un reencuentro” con las “esencias perdidas”…

Este “esencialismo”, a nuestro humilde entender, hará parte importante de la fascinación por la Cultura Celta, así como por general de los fenómenos análogos al Celtismo propiamente dicho. Ya sea la fascinación por los Vikingos, los Espartanos o las legiones de Roma. Y creemos posible reconocerlo claramente y con diversas vestiduras o formas, en no pocos movimientos identitarios y neoespirituales de la actualidad. Pudiendo decirse que en gran medida, a través de dichos fenómenos de idealización e inspiración por las culturas del pasado, se planteará un horizonte de regeneración espiritual, cultural y casi “antropológico” para nuestra época. Horizonte de regeneración que de acuerdo a un sentimiento o visión crítica de la Modernidad, apelará a la “búsqueda de la Esencia” en el ámbito de “la Tradición”. Entendida ésta, como un pasado en el que el Hombre se hizo reflejo o portador, de una visión más auténtica, verdadera y elevada de la vida.

Más allá de las consideraciones sociológicas que pueden establecerse con respecto a tan singulares perspectivas y movimientos, y de los interesantes síntomas que parecen traslucir: desafecto hacia la Modernidad y el materialismo, sensación de identidad perdida y pérdida de valores, búsqueda de la esencia europea, recuperación de la idea de los ancestros, de nuestro antepasados, etc… lo cierto es que para acercarnos al estudio riguroso de la Edad del Hierro, será condición indispensable estudiar a aquellos pueblos de Europa que en tiempos ya históricos y frente a Grecia y Roma, entran precisamente en la “Historia” a través del enfrentamiento e interactuación con dichas potencias mediterráneas. Configurándose entonces como el paradigma de la “Europa bárbara” frente a la “Europa civilizada”.

Dichos pueblos serán fundamentalmente los pueblos celtas y germanos, pueblos que conoceremos principalmente por las fuentes clásicas, la arqueología y los correspondientes estudios de la ciencia histórica. Si bien, de dichos pueblos y culturas podremos tener otras referencias, en este caso provenientes directamente de las tradiciones “bárbaras” y su propia manera de ver el mundo. Nos referimos aquí a textos y tradiciones conservados básicamente a través del Medievo y a pesar de la “romanización” y el “cristianismo” (o más allá de la “romanización” y el “cristianismo”) que podrán funcionar como pequeñas ventanas a la Edad del Hierro. Ventanas por las que asomarnos al mundo espiritual, ético, mítico y religioso de aquellos pueblos de Europa que “siguieron unidos” a la Edad del Hierro, cuando Europa entraba ya en su ciclo “propiamente histórico”. Nos referimos claro está a la mitología irlandesa y a las Eddas y sagas escandinavas. Pudiendo encontrarse también y en cierta medida “apuntes” de esa “originaria” cultura del Hierro, en los cantares de Gesta del Medievo, en leyendas y romances también medievales, o en el ciclo Artúrico y del Grial. Así como también y en menor medida, en algunas costumbres, leyendas y fiestas folklóricas, conservadas en regiones más o menos “remotas” de Europa (dedicaremos más adelante un capítulo entero a desarrollar esta idea).

El mundo céltico fue básicamente absorbido por la romanización, especialmente en Hispania y las Galias, donde además y posteriormente se sufrirán las invasiones bárbaras y la consiguiente germanización. Todo a lo largo de un proceso de siglos en el que también la cristianización, contribuirá a laminar la antigua Céltica, quedando ésta reducida entonces a un fenómeno muy marginal, conservado únicamente en zonas especialmente aisladas o apartadas, así como en algunos de los finisterres atlánticos de Europa. Nos referimos aquí y principalmente a las islas Británicas, en las que la romanización fue más débil y a pesar de las invasiones sajonas, tanto en Gales como en Cornualles, en las Tierras Altas de Escocia, y sobre todo en Irlanda, se conservarán interesantísimas pervivencias del antiguo mundo céltico. Especialmente en un rico y profuso folclore popular, así como en la anteriormente mencionada mitología celto-irlandesa, su ciclo de Ulster, el “Libro de las Invasiones” o los guerreros fianna.

Debemos entender en cualquier caso que siendo las islas Británicas y en especial Irlanda las zonas más típicas de estas pervivencias del antiguo mundo céltico, no serán en ningún caso las únicas. En España podremos recoger también un rico fondo folclórico y popular cargado de elementos provenientes del ancestral substrato céltico. Nos referimos al mundo rural y sus leyendas en Galicia, Asturias y Cantabria y en general en todo el cuadrante del noroeste Peninsular. Lo mismo podrá decirse de amplias zonas del interior, en las tierras altas de la Meseta, en el altiplano soriano y en diversas áreas del sistema Ibérico, así como en zonas de Extremadura y del sistema Central. Siendo especialmente significativa y para todo el territorio de la antigua Hispania Céltica, la pervivencia de antiquísimas y coloridas fiestas populares, en las que las mascaradas y botargas, los ritos alrededor del fuego y el carácter invernal de las mismas, parece ser de nuevo una lejana pervivencia del antiguo sustrato céltico. Las fiestas del pueblo soriano de san Pedro Manrique en este sentido, han sido siempre reconocidas como especialmente significativas (también sobre esta cuestión volveremos más adelante en el capítulo correspondiente al papel del folclore).

Por otra parte y con respecto a esta idea de pervivencias y “ventanas” a la Edad de Hierro, debemos entender que dicho mundo cultural y espiritual, no se circunscribirá en exclusiva al mundo céltico. Como ya hemos señalado, también el mundo germánico, situado más allá de las fronteras de Roma y en sus regiones más septentrionales solo tardíamente cristianizado, conservará diversos elementos provenientes de ese ancestral fondo protohistórico prerromano y precristiano.

Aquí tendremos unos documentos de excepcional valor que serán las Eddas y sagas escandinavas, conservadas en la remota Islandia y a través de las cuales podremos en cierta medida conocer, el mundo mitológico, religioso y ético del antiguo mundo germánico. Los límites septentrionales de Europa, desde la península de Jutlándia y hasta la helada Islandia, se convertirán así también en áreas en las que el mundo de la Edad del Hierro europeo, habrá dejado importantes pistas de su trabazón espiritual y cultural.

Por otro lado y tal como hemos señalado anteriormente, podremos también tener en cuenta todo lo que sería la épica heroica de la Edad Media. Ésta, aunque situada ya en un marco histórico lejano a la Edad del Hierro, se construirá fundamentalmente con tradición grecolatina, cristianismo y tradición germánica y céltica. Siendo estas últimas la que, aún cristianizadas y encuadradas en un marco cultural tardo-romano, insuflarán al Medievo una ética heroica y guerrera propia del mundo espiritual de la Edad del Hierro. Esto marcará definitivamente dicho Medievo y cristalizará no ya en las órdenes de Caballería, las Cruzadas o el Feudalismo. Sino especialmente en los Cantares de Gesta y Romances medievales. En los que muchas veces se podrá respirar el mundo de imágenes y evocaciones heroicas propias de la ancestral Edad del Hierro, siendo en el caso del ciclo artúrico, que el antiguo fondo céltico, parecería resultar especialmente presente.

Finalmente y abundando en esa idea de un sustrato de creencias y valores comunes al mundo del la Edad del Hierro en Europa, deberemos tener que presente que aunque mayormente haya sido estudiado a través de las culturas célticas y germánicas, también la Grecia arcaica que recoge Homero en la Iliada, nos mostrará unos patrones heroicos y de conducta análogos en gran medida, a los que luego veremos al estudiar la Edad del Hierro propiamente dicha. De tal manera que en la Grecia primera, Aquea y Dórica, en los “campeones guerreros” de Homero, vinculados éstos al Bronce Final, encontraremos también una ventana por la que asomarnos al universo de la protohistoria europea.

Tenemos así que el mundo cultural del Hierro, ciclo protohistórico europeo desaparecido con el inevitable desarrollo de la Historia de Occidente, nos habrá dejado ventanas desde la que contemplar “cómo entre brumas” su “vida interior”, y estudiar quizás entonces ese “fondo primero”. La raíz desde la que dio comienzo más allá de la Prehistoria, el desplegar de la Historia de Europa. Siendo entonces inevitable el platearse la idea de los “primeros principios”, de búsqueda de “esencias ancestrales” que anteriormente hemos señalado y que nosotros consideramos, una de las claves del celtismo contemporáneo.

Se buscaría de este modo el fondo común y las potencialidades propias del alma de Europa, que ocultas o manifiestas, subyacerían a nuestra historia y a sus diferentes momentos culturales. Siendo entonces que desde nuestra Modernidad-para muchos descarriada o desnortada-, se pretendería recuperar el rumbo apelando a dicha esencia ancestral. Es decir, habría un anhelo de “Tradición”, de “espíritu, esencia e identidad”, en el fenómeno del celtismo. Así como en movimientos parecidos que pudieran tener como referente no ya a los Celtas, sino quizás a la Edad Media, los Vikingos y los antiguos pueblos germánicos, la antigua Esparta o en general, todas las tradiciones europeas premodernas en su conjunto. Hay de este modo a nuestro parecer en el fenómeno del celtismo y en fenómenos análogos, una vaga y difusa pero a su vez presente, búsqueda de “Raíces”. Búsqueda de “Espíritu” y “Tradición”.

Esta pretensión en principio, no solo puede ser perfectamente legítima y coherente con el estudio de los tiempos protohistóricos europeos, sino que además, entendemos que puede tener un lugar y un sentido no menor, en el ámbito del desarrollo de las culturas occidentales contemporáneas. Puede ser así algo necesario, bueno y útil, el “saber quiénes somos”, más allá de los paradigmas de la Modernidad. Y si bien es verdad que desde dicho supuesto “descarrilamiento” moderno, muchos podrían replantearse el rumbo echando la vista a las “raíces cristianas de Europa”, o a las “raíces griegas y romanas” también de Europa, o incluso a la propia “Razón Ilustrada” que sembró la semilla de nuestra Modernidad… No será de recibo platearse que quizás las “respuestas” podrían buscarse también, en ese mundo de “esencias primordiales” que supuestamente, habría sido la Edad del Hierro.

En gran medida y a nuestro parecer, los fenómenos actuales del neopaganismo y/o el neoceltismo, deberán contemplarse desde esta perspectiva.

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Dicho esto, y hablando ahora desde nuestra esfera más puramente personal, no tenemos reparo en pronunciarnos al respecto no solo y efectivamente con una mirada profundamente crítica para con la Modernidad, sino que además, apostaríamos por un sentido de la “Tradición” europea en el que desde la cristiandad medieval y hasta la Grecia clásica y homérica, pasando a su vez por el mundo celta, romano y germano, todo ello configuraría el “fondo” de la esencia e identidad de Europa. Esencia e identidad que desde las pistas y claves que otorga la “Tradición”, nos estaría señalando las vías hacia el “Universal y Perenne del Espíritu”. La “Vertical” desde la que siempre y para todo tiempo y lugar e independientemente de todo lo demás, es posible una regeneración…

Espiritualidad y Tradición Heroica en la Hispania Céltica

en Cultura Celta por
Ímpetu del guerrero celta en reconstrucción artística de la batalla de Telamón.

Nuestra tesis doctoral pretendió conocer el alma misma de la Hispania céltica a través de su tradición guerrera. Tanto a nivel de organización sociopolítica y económica, como a nivel de principios, valores y creencias. La tesis doctoral la hemos adaptado al ámbito de editorial para poder publicarla y de dicha adaptación extraemos este fragmento que aquí os presentamos:

 

En él mismo plateamos la idea de lo que hemos llamado “El camino del Héroe”, y tratamos de ver hasta qué punto éste termina por ser el eje vertebrador de la espiritualidad hispano céltica.

Este artículo sería la continuación del anteriormente publicado: “Muerte triunfal, Trascendencia e Inmortalidad”.

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Hemos apreciado hasta ahora y en el mundo cultural de la Edad del Hierro, manifestaciones sociales de ideología heroica, articuladas desde un ethos guerrero y a partir de un sistema de jefaturas, organizado mediante un subsistema de lealtades, méritos y recompensas. Un sistema clientelar fiscalizado y censurado a través de esos mismos ideales heroicos que lo animan, siendo lo que cotejamos y comparamos dentro de ese marco, las estructuras de fondo, los elementos clave: el “sentido”. Y esto con independencia de los revestimientos concretos que puedan adoptar dichas estructuras y sentidos en cada uno de los distintos pueblos de la Hispania céltica (García Quintela 2005: 187).

Dicho esto, las fuentes nos dan también interesantísimas pistas para poder llevar a cabo esa interpretación de los principios comunes y de fondo que subyacen a la diversidad de costumbres y mitos, de creencias y ritos, de la céltica hispánica. Plutarco nos señala así que la creencia en una “Isla de los Bienaventurados” (Sertorio 8-9)-creencia que fascinaría al propio Sertorio durante su estancia en la Península-era una creencia ampliamente extendida entre los hispanos. Ciertamente en este mito de una “Isla de los Bienaventurados”, dará la impresión de estar en presencia de un símbolo de ese “Más allá Celestial”, espacio “ultramarino” y por ende “ultraterreno”, que ubicado más allá del mundo meramente natural, es el espacio sobrenatural al que aspiran los caídos en combate. La misma idea de un espacio sobrenatural y trascendente, situado más allá de lo terrenal y contingente, la podremos encontrar a nuestro parecer con meridiana claridad, en las referencias de Silio Itálico (Punica III, 340-343) a la prohibición entre los vacceos, de cremar los cuerpos de los guerreros caídos en combate. Idea que como ya hemos indicado anteriormente, nos estaría señalando cómo; dejando que los cadáveres de los caídos permanezcan al aire libre para que los devoren los buitres (fig. 5-1), éstos se convierten en animales sagrados y aves mediadoras que transportarán las almas de los guerreros al “Más allá Celestial”. Mundo superior en el que dichos caídos devienen en Héroes.

La vida terrenal se abre así a través del trance guerrero y la “Bella Muerte” al “cielo sobrenatural”, y los guerreros muertos en batalla ascienden sus almas a las esferas superiores. Los buitres se convierten de esta manera en “psicopompos” que por un lado señalan el destino humano en el ciclo de vida y muerte del Universo, y que por otro, conducen las almas de los caídos a un más allá ultraterreno ubicado allende de dicho ciclo de vida y muerte[1]. La imagen (más adelante podremos verla) recogida en el cuenco de la necrópolis de El Portuguí-Uxama (Soria), donde cada una de las aves representadas porta un pequeño recinto rectangular dentro del cual se guarda una cabeza (símbolo del alma del difunto) (Olmos Ricardo 2005: 253-255), sería clara representación de ese viaje al “Más allá Celestial” en alas de aves mediadoras entre el mundo natural, y el mundo Sobrenatural.

Escenas de un vaso numantino con guerreros muertos devorados por los buitres
Figura 5-1: Escenas de un vaso numantino con guerreros muertos devorados por los buitres. (Reproducido de Álvarez Sanchís 2003: 118)

 

En la misma línea de argumentación encontraremos cómo las fuentes clásicas, se aproximarán a la Celtiberia y a la Hispania céltica en general con una mirada, que si bien no será ajena a toda una serie de tópicos recurrentes, insistirá en señalar el interior Peninsular y más concretamente la Meseta, como un lugar “de clima duro y gentes fieras e indomables”. Es en este punto donde las fuentes repararán especialmente en la idea de la muerte heroica (Olmos Ricardo 2005: 256). De Numancia a las guerras Cántabras, de los funerales de Viriato a las campañas de Bruto en “Galicia”, del asedio a “Calahorra” a la lucha de campeones entre un joven Escipión y un guerrero vacceo de Intercatia. Ideal heroico y de “Bella Muerte” que nos estará dando un importante indicio a tener en cuenta, para comprender como funcionaba el discurso ideológico del ethos guerrero de la Hispania céltica. Siendo aquí donde la exposición de los caídos en combate a los buitres, se mostrará esclarecedora y el propio hecho de morir luchando, se manifestará como una culminación, como una “liberación”, como una superación del plano de la mera terrenalidad. El simbolismo implícito en dicha exposición de los caídos, señalará de este modo una visión agonística de la vida en la que la muerte es factor principal (Sopeña 1987: 151), y “el retorno a los Cielos junto a los Dioses de lo Alto” (Silio Itálico 3, 340-342), horizonte último de sentido.

El culto a la “Bella Muerte” se configura de este modo como la cumbre de toda una ética agonística y heroica que se materializa definitivamente, en el momento final de la muerte en combate (Sopeña 1987: 83). Esta exaltación de la muerte violenta lleva a unir al guerrero a sus armas con lazos que trascienden lo puramente material. Las armas son una prolongación de su identidad y de su alma, y se hacen acompañar con ellas a las piras funerarias, negándose a entregarlas bajo ningún concepto (Sopeña 1987: 84 y Quesada Sanz 2010), haciéndolas símbolo y garante de su libertad y dignidad: “los caballo y las armas les son más queridos que su propia vida” (Trogo Pompeyo 44, 2, 3). La entrega del arma será entendida de esta manera como la entrega de la propia autoestima, de la propia honra. Renunciando a la espada se renuncia a labrar el propio destino y te conviertes en un esclavo, a decir de Floro (1, 34), “perder sus armas les era tan inaceptable como que les cortaran las manos”. La vinculación del guerrero con sus armas es así una vinculación radical; existencial, espiritual y ética. Y las armas que acompañan al difunto al más allá desde la pira funeraria, son así destruidas o inutilizadas, asegurándose su vinculación exclusiva y personal con el guerrero que en vida las empuño.

Interesante será señalar también la nota que en este sentido recoge Salustio (Historia, II, 92), sobre las mujeres celtibéricas relatando las gestas heroicas de los hombres muertos en batalla (Sopeña 1987: 87). Lo que nos sitúa en la existencia de una tradición oral que recoge y exalta las acciones ejemplares de los más afamados guerreros, y que pone precisamente el acento en la muerte heroica de los mismos. Lo que supone una divulgación entre toda la comunidad, de los valores y principios propios de esa espiritualidad y ética heroica, que está en el centro mismo de las creencias del mundo hispano céltico.

Siendo esta la perspectiva que nos señalan las fuentes, encontramos entonces que el combate, la guerra, el enfrentamiento bélico, será el momento supremo de todo el entramado ético y espiritual del mundo hispano céltico. Éste ritualizará la propia lucha, convirtiéndola en una manifestación cultural de primer orden. Las fuentes recogen así como celtíberos y lusitanos entran en combate entonando cánticos, tocando cuernos, realizando danzas propiciatorias del valor y el furor guerrero (Apiano Iber. 53, 54 ó 67), buscando una suerte de “trance” o “arrebato” que hace de la batalla, una experiencia espiritual en la que el guerrero tendrá oportunidad de demostrar los atributos propios de su condición (Sopeña 1987: 90 y Ciprés 1993). Siendo aquí reseñable cómo para el mundo celta, y en general para las culturas de la Edad del Hierro, la poesía y la música serán manifestaciones terrenales del “mundo Invisible en el mundo visible”. Manifestaciones capaces de ponernos en contacto con las fuerzas ocultas de la naturaleza y con los Dioses (Sopeña 1987: 92). Son así instrumentos propiciadores del estado de “trance guerrero” que manifestado en un valor desmedido y una indiferencia al dolor, encontramos en la imagen más clásica del guerrero bárbaro por antonomasia (Marco Simón 1993b). No debiendo olvidarse en este sentido, como el Odín escandinavo, es dios poeta, músico y guerrero, y sus guerreros consagrados, los berserk, se caracterizan precisamente por estar poseídos por un furor temible y bestial (Bernárdez 2002 y Sopeña 1987) (fig. 5-2).

Ímpetu del guerrero celta en reconstrucción artística de la batalla de Telamón.
Figura 5-2: Ímpetu del guerrero celta en reconstrucción artística de la batalla de Telamón. Indiferentes a las heridas y a su propia muerte, algunos guerreros galos ducha desnudos (Reproducido de Ruiz Zapatero 2001: 80).

 

Todas estas ideas no remiten de nuevo y en un primer lugar, al planteamiento de la ética heroica y la “Bella Muerte”, de la “apoteosis guerrera”, en la que aunque pudiera parecer contradictorio, si el guerrero muere en batalla, triunfa, alcanza la gloria, y asciende al “Más allá Celestial”, a la “Isla de los Bienaventurados”, al “Reino de los Inmortales”. Se hace semejante a los Dioses y como Hércules, también muerto en “apoteosis” agonística y heroica, pasa ocupar un puesto en el “Olimpo”. En la sede celestial del mundo Sobrenatural, más allá del “devenir” del mundo y lo puramente terrenal.

Es decir, la muerte heroica libera de la existencia mortal y simplemente humana, y en la Hispania céltica, dicha “transfiguración” queda testimoniada con la exposición de los cadáveres a los buitres. Mediadores entre las alturas celestiales y la tierra, y encargados tanto de elevar el alma a las regiones Superiores, como de “disolver” el residuo meramente material del guerrero. Purificando su alma de las adherencias de ésta a la simple corporalidad.

La exposición de cadáveres a los buitres señala así la potencial inmortalidad del alma, la perennidad del ser íntimo del Hombre (Sopeña 1987: 126). Si bien añadiríamos que ésta, solo será posible para aquellos que sean capaces de conquistarla y merecerla en la vía ética y espiritual del “Camino del Héroe”.

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[1] La existencia más allá de los ciclos de vida y muerte, más allá de lo que usando terminología oriental llamaríamos “samsara” (todo lo que nace, deviene y muere para de un modo u otro, propiciar un nuevo nacimiento o alimentar una nueva vida) es lo que en nuestro estudio hemos denominado Inmortalidad.

Jefatura, aristocracias guerreras y bandas armadas

en Cultura Celta por
Guerrero cántabro, fase celtibérica. Siglos II y I a. C. (Según Peralta Labrador 2000: 167)

La Tradición Guerrera de la Hispania Céltica.

Nuestra tesis doctoral pretendió conocer el alma misma de la Hispania céltica a través de su tradición guerrera. Tanto a nivel de organización sociopolítica y económica, como a nivel de principios, valores y creencias. La tesis doctoral la hemos adaptado al ámbito de editorial para poder publicarla y de dicha adaptación extraemos este fragmento que aquí os presentamos.

En el mismo plateamos la organización sociopolítica de la Hispania céltica haciendo hincapié en su carácter de “sociedad de jefaturas”. De jefaturas y caudillajes guerreros que ejercen de vector ideológico, redistributivo y vertebrador, en sociedades jerárquicas y aristocráticas. La formación alrededor de estas jefaturas, de grupos clientelares, armados y de cultura guerrera, como vamos a tratar de mostrar, constituirá el nervio mismo de las sociedades hispano célticas.

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 Jefatura, aristocracias guerreras y bandas armadas.

Hemos aproximado en el primer capítulo de este estudio el perfil étnico y el perfil socioeconómico de los pueblos prerromanos del área celta o celtizada. En el ámbito de lo socioeconómico el escenario resultante es a grandes líneas el de una economía fundamentalmente ganadera, en una sociedad gentilicia fuertemente jerarquizada, y con una preponderancia cultural de todo lo que tiene que ver con la defensa, el control y la competencia por pastos, fuentes, vías pecuarias, cabezas de ganado, zonas de influencia… Una sociedad así belicosa y armada, de marcado carácter guerrero, en la que ocupando la cúspide de esta jerarquía encontraríamos a las élites ecuestres (Almagro-Gorbea 2005a, Lorrio 2005, Sánchez Moreno 2005 ó Quesada Sanz 2010).

Tenemos así que al frente de estas sociedades de la Hispania céltica que queremos estudiar, se encuentra una élite de guerreros a caballo que centralizarán el poder y generarán en torno suyo, toda una serie de instituciones destinadas a articular dichas élites ecuestres y dar cohesión a la “clase” guerrera. En ésta y como tendremos oportunidad de ver, al poder político se unirá una fuerte carga espiritual y religiosa que podremos estudiar más adelante, cuando hablemos de la ética heroica y las creencias en torno a ésta.

En todo caso respecto a estas élites guerreras debemos entender que su mera existencia, nos sugiere una realidad social en la que difícilmente se podrá hablar de sociedad igualitaria, y sí parecerán presentes de forma necesaria los conceptos de jerarquía y aristocracia. Es decir, resulta difícilmente imaginable desde nuestra perspectiva, una sociedad de la Edad del Hierro vertebrada en torno a la primacía del concepto de igualdad. Ahora bien, deberemos entender que la expresión de la desigualdad en estas sociedades no tendrá porque implicar necesariamente la acumulación de bienes o de grandes riquezas. No conocemos así los palacios de las aristocracias guerreras del mundo castreño de los lusitanos y galaicos, como tampoco conocemos las residencias de Dumnorix o Diviciaco en la relativamente bien excavada Bribacte, capital de los eduos, ya en la Galia. No conocemos grandes palacios en la arqueología de la Edad Oscura griega, pero los héroes de las epopeyas homéricas son todos reyes de sus lugares de procedencia. Debemos entender así que hay formas de diferenciación social que no pasan necesariamente por la acumulación de bienes inmuebles, sino por el acceso por un lado a bienes muebles-principalmente joyas y ganado-así como por otro, a la adquisición de reconocimiento y prestigio. A niveles de autoridad y mando a los que irán acompañadas funciones redistributivas. Entendiendo que en las sociedades célticas y de raíz indoeuropea, el acceso al poder y el prestigio se producirá a través de la demostración de la valía y el carisma personal, conforme a un ideal heroico y guerrero, conforme a un ideal de Areté (Torres Martínez 2005: 253 y 344 y Sánchez Moreno 2002).

Es el modelo de las que denominaremos “sociedades de jefaturas”. En las que el jefe es quien controla los bienes obtenidos mediante tributo o mediante botín de guerra, quien reparte después esos bienes entre sus hombres consolidando o incrementando la lealtad y el número de éstos, y quien de forma correlativa acumula un poder que implica prestigio social. Estos jefes para alcanzar su posición y mantenerla deberán ser merecedores de un reconocimiento, de una valía personal que estará cifrada principalmente en valores propios de sociedades guerreras: nobleza, valor, generosidad… debiendo al tiempo ser capaces de acrecentar la riqueza de sus seguidores con sistemáticas campañas guerreras o razzias. Siendo aquí donde hacen su aparición esas “bandas guerreras”, “bandas de saqueadores”, que tan insistentemente nos refieren las fuentes clásicas con respecto a la Hispania prerromana (Sánchez Moreno 2002 y 2005, y Salinas de Frías 2008).

Con la llegada de la romanización estas dinámicas guerreras, por definición inestables, encontrarán un árbitro de sus disputas. Pues será ahora Roma la que ejercerá de juez y parte desde su propia administración velando y actuando para que los procesos sociopolíticos indígenas, incluidas esas jefaturas y bandas guerreras, encuentren una solución favorable a los intereses de Roma. Estamos hablando del traslado de los asentamientos del monte al llano, de la fijación de unos impuestos y de quien los paga, pero sobre todo y en lo que más nos interesa, del reclutamiento de tropas auxiliares al servicio de Roma (Abascal 2009c y 2009b). Del establecimiento de “clientelas armadas” al servicio de los “jefes” y administradores romanos, así como de la vinculación personal de las élites guerreras indígenas a los mismos.

Dentro de estas élites ecuestres y guerreras, encontraremos como vehículos de su articulación interna tres instituciones fundamentales: El Hospitum, la Clientela y la Devotio. Mediante las dos últimas los “jefes guerreros” constituirán sus bandas armadas, sus “clientelas”, para las que parecerán ser no solo un vector fundamental de redistribución de riquezas, sino también líderes carismáticos y ejemplarizantes: el caso de Viriato sería aquí especialmente representativo (Pastor Muñoz 2001 y 2003, Salinas de Frías 2008 y Sánchez Moreno 2002) (fig. 3-1).

Figura 3-1: Representación idealizada de un jefe celta según grabado de Guizot de 1870. (Reproducido de Ruiz Zapatero 1993: 29).
Figura 3-1: Representación idealizada de un jefe celta según grabado de Guizot de 1870. (Reproducido de Ruiz Zapatero 1993: 29).

Es aquí donde las élites guerreras entrarán definitivamente en la nueva situación. El concepto mismo de “guerra” a partir de ese momento rebasará los límites de su mundo cultural, y los bienes y riquezas circularán ahora por unos canales vinculados también a la actividad guerrera, pero con destino final en Roma (González García 2007: 374-375). En la “jefatura superior” que es Roma y que terminará por personalizarse y sacralizarse con la llegada de Augusto y la Roma Imperial.

Por su parte los pactos de hospitium permitirán crear una comunidad de colaboración y alianza entre distintas familias, “clanes”, ciudades o populi. La necesidad de protección y defensa mutua, así como de seguridad en los desplazamientos, especialmente los de los pastores y sus rebaños, fundamentará estos pactos. El hospitium, pacto así de amistad y colaboración, se formalizará a través de las famosas téseras de hospitalidad y en cierta medida, se podrá decir que supondrá el establecimiento de alianzas basadas en la igualdad entre las partes (Peralta Labrador 2000: 142).

Esta igualdad entre partes no aparecerá en las antes mencionadas clientela y devotio, pues principalmente mediante la clientela, un individuo o una comunidad, se ponen bajo la protección de otro individuo o comunidad más poderosa. Los “jefes guerreros” aumentarán así su poder reuniendo alrededor suyo a la mayor cantidad de “clientes”, y estos reciben en contraprestación sustento y protección (Peralta Labrador 2000: 147 y 151). Esta filiación clientelar no es algo hereditario, si no personal y libre, pudiendo hacerse cada cual cliente de quien más la convenga y fundamentándose dicha adhesión en un altísimo concepto de la fidelidad-de la Fides-la cual habrá de ser recíproca entre el “jefe” y sus seguidores. Esta fidelidad o lealtad adquiere aquí un sentido espiritual. Entendiéndose como un compromiso y valor de la palabra dada en el que se va cifrar la valía personal y el propio respeto hacia uno mismo. La Fides como veremos, hará parte fundamental del mundo ideológico hispano celta.

El carácter guerrero de las sociedades hispano célticas favorecerá el desarrollo de esta institución y ayudará a fortalecer el culto los jefes, el desarrollo de los “caudillajes”. Dando también salida a los sectores más desfavorecidos de la sociedad que encontrarán en dichas “mesnadas guerreras”, un modo de vida. (Peralta Labrador 2000: 147).

Las clientelas podrán ser individuales o colectivas, afectando a individuos concretos pero también a ciudades, e incluso pueblos enteros. Siendo esto quizás lo que encontraremos entre los celtíberos y su federación de arévacos y belos, Numancia y Segeda, así como en la propia fuerza expansiva del mundo celtibérico (Peralta Labrador 2000: 151 y Burillo 1998 y 2006).

Por otra parte la devotio será un tipo extremo de clientela, una Fides en la que el compromiso es total y llega incluso a la entrega de la propia vida. Existiendo así unas “clientelas normales”, la mesnada de los jefes guerreros; y los “devoti”, la guardia personal de esos mismos señores de la guerra. Guardia personal que se hará matar antes que abandonar a su señor, y que se quitará la vida por su propia mano en el caso de que su señor muera en combate antes que ellos mismos (Peralta Labrador 2000: 153-159). Obviamente en el caso de los “devoti”, de los “consagrados”, ese jefe al que consagran sus vidas será algo más que un mero jefe guerrero, y de mano del propio rito y juramento de la devotio se convierte en el vehículo y canal de una vivencia espiritual (Peralta Labrador 2000: 159-162). Vivencia que basada en esa Fides propia de los sistemas de jefaturas, exacerbará una ética agonística y heroica que como veremos, será característica de la tradición guerrera hispano céltica. Generándose entonces a nuestro parecer, un marco en el que “la lealtad sin fisuras y hasta la muerte”, se convertirá en escenario de trascendencia personal. Es decir, en un escenario en el que esa entrega de la propia vida, supone una ruptura de nivel con respecto a una existencia puramente mundana, y una apertura del alma a un nivel espiritual superior. A un nivel de merecimiento y adquisición del derecho a una Vida más allá de la mera vida terrenal. El derecho a lo que llamaremos “Inmortalidad”. Pudiendo funcionar entonces la devotio como una experiencia profundamente espiritual, como una experiencia y conocimiento “trasfigurante” en función de la propia muerte.

La devotio supone así la formación en torno a los jefes militares de un círculo de fieles seguidores comprometidos en su seguridad personal hasta la muerte. Esto círculos funcionarán como “cofradías guerreras” y poseen correlatos en el ámbito mítico con un Rómulo que es el jefe latino de los Lupercos, Odín que es el “mentor” de los Berserk de la tradición escandinava, o Varuna que en la India es jefe de los Ghandarva. De la devotio podremos decir que es una institución conocida a través de las fuentes clásicas entre latinos, germanos, celtas e hispanos (González García 2007: 424). Lo que no son sino algunos de los pueblos principales de la tradición indoeuropea en Occidente.

La devotio será así esencialmente, una forma de clientela que llevará la ligazón entre el jefe y sus hombres hasta la muerte. La relación personal libremente asumida propia de la clientela, se transforma aquí en una entrega total la cual por otra parte, solo podrá tener sentido entonces desde una dimensión espiritual que inherente al propio rito de la devotio, avala y justifica dicha adhesión hasta la muerte. La devotio conllevará en este sentido una verdadera sublimación religiosa de la fidelidad al jefe (Peralta Labrador 2000: 159). La Fides parecerá convertirse de este modo, en una vía para la Trascendencia, en un camino para la superación de la propia muerte, de la propia condición mortal.

Obviamente la existencia de la devotio estará necesariamente asociada a las sociedades de jefaturas, y de alguna manera sería la institución que coronaría ese mismo sistema. Sistema vertebrado a través del concepto de Fides y en el que a partir de un determinado punto, dicha lealtad, se situará más allá del mero interés económico que pudiera derivarse de la simple clientela. Respondiendo entonces a un rico trasfondo espiritual que hace de la devotio, una pista fundamental para comprender el sistema de creencias del mundo hispano céltico.

En la Celtiberia el caso de Retogenes y su sequito será el más sintomático de la devotio, si bien podrá ser rastreado en otros muchos casos de la Historia de la Hispania prerromana: Indibil, Viriato o el propio Sertorio (Peralta Labrador 2000: 154-156). Tenemos así y en cualquier caso que las instituciones de la clientela y la devotio, serán fundamentales para comprender el funcionamiento y formación de bandas armadas unidas hasta la muerte a sus jefes, y entregadas a campañas cíclicas de razzia y saqueo. Del mismo modo unido a esa dimensión espiritual inherente a la devotio, podremos encontrar rituales asociados a divinidades guerreras y de tránsito al Más allá, garantes del pacto de fidelidad extrema de los “devoti”, así como dispensadores de lo que llamaremos el “Furor”. Esto es, la magia guerrera que aterroriza y paraliza al enemigo, otorgando al “iniciado” una ferocidad, empuje y arrojo sobrehumanos. Ferocidad y arrojo propios de una clase especial de guerreros. Los guerreros “consagrados”, verdadera élite de las bandas armadas (Peralta Labrador 2000: 153- 162 y 164-166).

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Del Cantar de Mio Cid a las leyendas de Bequer

en Cultura Celta/España por
DEL CANTAR DE MIO CID A LAS LEYENDAS DE BEQUER

El Fenómeno del Celtismo.

La Cultura Celta, más allá de su realidad histórica, ha llegado a ser un referente de determinadas formas de cultura popular de nuestro tiempo. Es lo que nosotros llamamos “El fenómeno del Celtismo”. A dicho “Celtismo” del siglo XXI y su relación tanto con la cultura celta propiamente dicha, como con las pervivencias que de ésta puedan quedar en Europa así como de uso espurio que pueda hacerse de la misma, hemos dedicado un anexo de nuestra tesis doctoral. A partir de dicho anexo hemos podido escribir un libro llamado precisamente “El fenómeno del Celtismo” del cual extraemos este fragmento para colgarlo en nuestro blog.

 

En este fragmento traemos a colación los interesantísimos planteamientos de Martín Almagro-Gorbea sobre la presencia de elementos de la cultura celta, en obras fundamentales de la literatura tradicional premoderna española, así como en las leyendas de Bequer de temática soriana.  

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Del Cantar de Mio Cid a las leyendas de Bequer:

No podemos en este capítulo dejar de hacer referencia al ensayo de Almagro-gorbea Literatura hispana prerromana (2013), en el que se aborda la posibilidad de rastrear mitemas propios del mundo hispano céltico, a través del Cantar de mío Cid, el Códice Calixtino, el libro del Buen Amor, el Romance del conde Arnaldos o las leyendas de Bequer…

La idea que se plantea es así, que en la literatura tradicional y premoderna de España, así como en las reelaboraciones literarias de antiguas leyendas populares, se estarían recogiendo personajes, tramas, imágenes y creencias del antiguo sustrato céltico y prerromano de la Península. No siendo la presencia de dichos elementos de la Hispania céltica deliberada, sino fruto de una larga pervivencia de la cual los propios autores no tienen conocimiento pero son partícipes.

Es de este modo que en el Cantar de Mío Cid se describirá al comenzar su destierro, un doble augurio a través del vuelo de sendas cornejas: A la exida de Bivar vieron la corneja a diestra y entrando en Burgos ovieronla a siniestra (Mío Cid, I, 11-12). Augurios vinculados a córvidos que podremos encontrar íntimamente unidos al imaginario celta, casi siempre en contextos de guerra, pruebas o adversidades que debe afrontar y superar un héroe. Contextos análogos al que se plantea en el Mío Cid (Almagro-Gorbea 2013: 323-331).

En el códice Calixtino y de las leyendas surgidas en torno a la llegada del cuerpo del apóstol Santiago a Galicia, destacarán las leyendas de la Reina Lupa, el Bosque Ilicino y el Monte Sacro. Leyendas embebidas de elementos clásicos del imaginario celta que en Galicia, estarían perfectamente vigentes en pleno siglo XII. Perdurando en ocasiones en algunos de sus imágenes y personajes, incluso hasta época presente, lo que convierte las leyendas en torno a la tumba del apóstol Santiago y el “paisaje mágico” que lo rodea, en un ejemplo característico de la pervivencia prácticamente hasta nuestros días, de una narrativa propia del imaginario céltico (Almagro-Gorbea 2013: 344-360).

De igual modo la “triple muerte” o threefold death (ahogado, colgado y quemado), mitema clásico del mundo céltico, aparecerá recogido en el Libro del Buen Amor en el relato del hijo del rey de Alcaraz (Almagro-Gorbea 2013: 376-378 y 396-402). Pudiendo encontrarse por otro lado y en el Romance del conde Arnaldos, la tradición de los Ímmarama irlandeses.   Leyendas de “navegaciones mágicas” al Más allá o embarcaciones maravillosas capaces de llevaros al “Otro Mundo”, en travesías de no siempre regreso seguro (Almagro-Gorbea 2013: 361-375).

Finalmente podremos también traer a colación las leyendas sorianas de Bequer, llamando la atención los numerosos elementos del imaginario celta conservados en las mismas. Dichas leyendas, ubicadas también en el entorno del Moncayo, se basarán en cuentos y leyendas populares en los que el imaginario celta resultará incuestionable, lo que las convierte en prueba fehaciente de cómo la literatura popular, puede ser una fuente de conocimiento para la Hispania céltica (Almagro-Gorbea 2013: 332).

La leyenda del “Rayo de Luna” y sus “seres sobrenaturales” del aire, los bosques, las peñas y las aguas. La leyenda de “Los ojos verdes”, con el cazador que persigue al ciervo herido en los bosques del Moncayo y llega hasta una fuente en la que vive un “espíritu del mal”… Una mujer de ojos verdes, cabellos de oro y voz semejante a la más hermosa música, que castiga al que osa turbar la paz de la fuente. La leyenda de “La corza blanca”, historia relacionada con la caza y el “espíritu del bosque”, encarnado en una cierva blanca con capacidad para hablar, reír y conocer el futuro y de cuya existencia conocen los pastores del lugar si bien éstos, la relacionan con el diablo. La leyenda del “Gnomo”, donde reaparece el elemento de la fuente encantada y a través de la cual se llega a las profundas simas del Moncayo. Simas en las que al igual que en sus cumbres más solitarias, viven “espíritus del lugar”, que en este caso conocen las entrañas de los montes y sus caminos subterráneos y advierten: “Remonta mi corriente y… osa traspasar los umbrales de lo desconocido”. Y la leyenda del “Monte de las Ánimas”, con el mitema céltico como protagonista de los espíritus de los Muertos y su capacidad para relacionarse con los vivos la Noche de Ánimas. Todo en el contexto de una batalla funesta del pasado, un cazador perdido en el Monte de las Ánimas, situado junto al río donde están enterrados los difuntos y llegada la noche… Todo ello elementos reconocibles del imaginario celta (Almagro-Gorbea 2013: 333-341).

En consecuencia, las leyendas sorianas de Bequer ofrecen elementos inspirados en el imaginario tradicional que procede y refleja la mentalidad e ideología ancestral de las gentes celtas que habitaron la Celtiberia. Más allá de las recreaciones románticas del autor, el imaginario céltico de las tierras de Soria y el Moncayo, estaría manifestando una larga pervivencia y memoria que de nuevo y como ocurría en los casos anteriores del Mío Cid y demás, nos aproximará el universo mítico de los celtas de Hispania (Almagro-Gorbea 2013: 341-343).

El estudio así del “alma” de la Hispania céltica pasará también por saber leer las leyendas, romances y clásicos tradicionales premodernos de la literatura española. Muchos ellos imbuidos de un sustrato de tramas, imágenes y personajes que tendrán su origen no tanto en la mera imaginación de los autores, como en paradigmas ideológicos del antiguo mundo hispano celta. La obra de Almagro-Gorbea que en este capítulo hemos querido mínimamente glosar, puesta en relación con lo que hemos venido diciendo sobre el folclore popular en apartados anteriores, nos invita a un renovado horizonte de trabajo en el que a lo que nos llega a través de las fuentes clásicas y el registro arqueológico, se le añaden nuevos elementos de estudio, indagación e interpretación. Nuevos elementos que ahora sí y conforme a un trabajo multidisciplinar, pueden dejar atrás las estrecheces del empirismo y sin perder rigor, afrontar ese “estudio de las esencias” que como hemos indicado, será fundamental para una auténtica puesta en valor del Celtismo más allá de toda deriva espuria.

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Antes de cerrar este capítulo una última reflexión que en cierta medida está relacionada con lo que hemos venido diciendo en el mismo. Una reflexión en torno a lo que personalmente nos gusta llamar “El Hechizo del Sidhe”

Dentro de la fascinación que despierta la cultura celta entre el público aficionado, ocupa un lugar muy especial todo lo relativo al universo feérico de “seres mágicos” que vinculados a fuentes, bosques, pozos o cuevas, configuran una suerte “Más allá Telúrico” en el que pareciera que el agua, el viento, el fuego o los árboles, serían “seres animados” dotados de “alma” u hogar de seres invisibles de un “Otro Mundo Encantado”. Del “Reino de las Hadas” a los mouros gallegos, hemos hecho una breve referencia a ello en un apartado anterior. En la misma línea se encontrará la idea de fechas concretas: Todos los Santos, Noche de san Juan…. en las que dicho “Mas allá Telúrico” quedaría más próximo a nosotros y sería posible comunicarse o acercarse a él. La cantidad de leyendas populares a lo largo y ancho de Europa sobre dichos seres y dicho “Otro Mundo” es grandísima, siendo las más conocidas las leyendas irlandesas sobre duendes, si bien también serán muy abundantes en España. Principalmente en Galicia y Asturias.

Todos tenemos incluso una idea aproximada de las temáticas e imágenes propias de dichas leyendas: riquezas subterráneas custodiadas por “gnomos” o “hadas”. El paso a “Otro Mundo maravilloso” donde deleites y gozos pueden tornarse en pesadilla conforme al capricho de hadas y duendes. Los “niños robados” por las hadas o el volver del protagonista al mundo real, creyendo haber estado no más de una noche el “Reino Escondido”, y encontrar que en realidad han pasado cien años… Podríamos continuar deshilando las diversas temáticas de este tipo de relatos pero no creemos que sea necesario, pues en sus líneas generales son cosa conocida por todos.

Este universo feérico, sus “habitantes”, imaginería, fechas especiales y “santas compañas”, todo ello plasmado casi siempre con una estética entre “prerrafaelita” y romántica, configura un escenario altamente sugestivo que hace parte fundamental de las fascinación y reelaboración popular que desde el siglo XIX, se viene haciendo del mundo celta. El Sidhe del celtismo histórico y su concepción “mágica” del mundo natural, el Más allá y los difuntos, se convierte de este modo y por parte del hombre moderno, en una suerte de “reencuentro” con la idea de un “Universo Animado”. Un universo por decirlo así, “espiritualmente vivo”. Un “reencantamiento” del Mundo en el que el mecanicismo cartesiano queda atrás y el mundo natural y el universo, vuelven a responder más a la imagen de un inmenso ser vivo dotado de alma, que a la de un inmenso mecano similar a un reloj de cuerda…

En palabras de Platón: “Este mundo es de hecho, un ser viviente dotado con alma e inteligencia (…) una entidad única y tangible que contiene, a su vez, a todos los seres vivientes del universo, los cuales por naturaleza propia están todos interconectados” (Timeo 29, 30).

Esta idea de un Anima Mundi, tan cara en general al mundo pagano y ya en tiempos del cristianismo dejada mayormente atrás, parece volver así al hombre europeo de la Modernidad a través de la “antigua creencia celta en el Sidhe”. Creencia que es recibida como un reencuentro en algunas personas profundamente conciliador, consigo mismas y con la naturaleza. Como un volver a mirar el Mundo como un paraje encantado…

La literatura, el arte, la poesía, el cine…. son innumerables las obras culturales que reflejarían este “Hechizo del Sidhe” que es ya, una de las facetas más típicas del Celtismo contemporáneo. Loreena McKennit, con su aspecto de pelirroja prerrafaelita, tocando el arpa mientras canta con envolvente melodía el “Stolen Child” de William. B. Yeats, sería a nuestro humilde entender una plasmación clara de lo que venimos diciendo. En este caso de una manera especialmente acertada y hermosa en la que un autor de finales del XIX y “enamorado del Sidhe”, como Yeats, se convierte en música de nuestro tiempo de mano de una mujer también “hechizada” por el “mundo mágico” del Sidhe, como parece serlo la señora McKennit ¿Pero acaso no es ese el mismo hechizo que parece sostener las leyendas sorianas de Bequer? ¿Y no es acaso este mismo hechizo el que está detrás de ese marinero misterioso del Romance del conde Arnaldos, que “solo dice su canción a quien con él va”? ¿Y no hay algo de todo esto en las cornejas que a diestra y siniestra auguran al Cid cuando éste parte al destierro?…

La concepción del Mundo como un paraje animado y espiritualmente vivo subyace a todos estos planteamientos y frente a la aridez mecanicista que tanto éxito ha tenido en la Modernidad, se ofrece como un bálsamo purificador que parece invitar a una manera más profunda y empática de ver la Naturaleza. Una manera que de nuevo y más allá de las lamentables derivas espurias que tanto ha llegado a proliferar en según qué ambientes, puede ser puesta en valor como uno de los activos que debidamente entendido y encauzado, hacen del Celtismo un fenómeno que a pesar de todo, puede merecer la pena.

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